美國學者那體慧提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人！這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。
《心經》在《西遊記》中曾多次出現，百回本第十九回中烏巢禪師將《心經》經文傳授給玄奘，並收錄了《心經》全文；以後在第二十回、四十三回、八十回、八十五回、九十五回都出現有關《心經》的情節。明清人士評點《西遊記》，往往將《心經》放在極其重要的位置。當代學者研究《西遊記》，亦重視《心經》。《心經》與《西遊記》的關係究竟如何，筆者在此依據前人和時賢的研究成果，作一點簡單的說明。
《心經》或稱《般若心經》，全名是《般若波羅蜜多心經》。這是一部在東亞流傳極廣的佛經，可謂婦孺皆知。就漢譯本而言，現存的至少有九種（自姚秦鳩摩羅什譯本至宋代施護譯本），從古至今還有眾多人士為此經作注或進行講解，此外還有各種漢字注梵音本；至於民族語文譯本，則有藏文、于闐文、回鶻文、蒙古文、西夏文、滿文等，均存世。敦煌、吐魯番、黑城等地都曾出土各種文字的譯本和註疏本，亦見於房山石經。《心經》還被翻譯成各種外文，如日、韓、越南、印尼和英、法、德、俄、荷蘭等語言都有譯本，最近還出版了泰文譯本。台灣林光明（1949- ）先生所編《心經集成》是目前搜羅《心經》版本最多的專書。
傳世《心經》按內容可以分為「廣本」（「大本」）和「簡本」（「小本」）兩個系統。廣本指序分、正宗分、流通分三分（大約相當於前言、正文、後記）俱足的版本，簡本指只有正宗分的版本。一般來說，印度和西藏重視廣本，漢地則一直流行簡本。漢譯簡本中又以玄奘譯本影響最大，此本文字簡約，全文僅二百六十字，抄錄如下：
觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多，時照見五蘊皆空，度一切苦厄。舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減，是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。以無所得故，菩提薩埵。依般若波羅蜜多故，心無罣礙。無罣礙故，無有恐怖。遠離顛倒夢想，究竟涅磐。三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦！揭諦！波羅揭諦！波羅僧揭諦！菩提薩婆訶！
玄奘與《心經》的關係非常密切，陳寅恪（1890-1969）先生對此早有研究。陳先生在1930年發表論文《敦煌本唐梵對字音般若波羅蜜多心經跋》（原載《國學論叢》第二卷第二期，收入《金明館叢稿二編》，上海古籍出版社1980年版，175-177頁），首次對敦煌S.2464號卷子進行研究。此卷前有序文，題作「西京大興善寺石壁上錄出，慈恩和尚奉詔述」。序文中記《心經》傳授始末，說唐三藏志游天竺，經過益州（四川成都），宿空惠寺，遇到一個有病的僧人，說有三世諸佛心要法門，乃口授與法師；法師離唐境後，凡經困厄磨難，只要背誦益州僧所授《心經》，誠心祈禱，都會獲得保佑。後於中天竺摩竭陀國那爛陀寺，忽見前在益州所遇僧人，謂「我是觀音菩薩」，現身升空。序文中所記之事頗為詭異，似乎不可信，但陳先生文中指出其亦有所本，即慧立和彥悰為玄奘寫的傳記《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一所記：
莫賀延磧長八百餘里，古曰沙河。上無飛鳥，下無走獸，復無水草。是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。初法師在蜀，見一病人身瘡臭穢，衣服破污，愍將向寺，施與衣服飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前後，感念觀音，不能令去，及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。
由此可知玄奘與《心經》的因緣。值得注意的是S.2464號卷子末了有題記云：「梵語《般若波羅蜜多心經》一卷，僧全識之。」僧全的生平不見於任何經傳。陳先生文中又引宋陸遊《入蜀記》五：「（乾道五年九月）十三日泊柳子，夜過全、證二僧舟中，聽誦梵語《般若心經》。此經惟蜀僧能誦。」全、證二僧亦不知何許人，但陳先生據此推斷：西蜀確實有梵語《般若心經》之本，為前代傳授之舊，至南宋時僧徒猶能諷誦，然則玄奘之受梵本《心經》於成都，未嘗不可信。至於途遇鬼怪，乃沙漠空氣之幻影，今日旅行其地者，亦往往見之，固不足異。
S.2464號卷子上的《心經》序文，包含了後來《西遊記》的幾個最主要的素材：玄奘；取經途中所遇到的艱難困苦；普渡眾生的慈悲觀音菩薩，並口頭傳授給玄奘的《心經》。陳寅恪先生肯定了《西遊記》等書後來附益演變之神話故事，最初即由此所從出。
陳先生還注意到序文後附不空譯《蓮花部普讚嘆三寶》梵文對音一節，又經名題下注云：「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本，不潤色。」除該卷子外，敦煌所出S.3178號卷子也有署名不空的《蓮花部普讚嘆三寶》。不空是著名的密宗和尚，駐錫在長安的大興善寺，與鳩摩羅什、真諦、玄奘並稱中國四大佛經翻譯家。陳先生認為根據不空的傳記資料，其與《心經》亦有特殊的因緣，此《心經》序既稱錄自大興善寺，又列對音《三寶贊》於《心經》序文與本文之間，故可推測對音《三寶贊》與此本對音《心經》可能俱出於不空之手。
《心經》有梵文原本，著名的英-德佛教學者和佛經翻譯家孔睿校釋過，但與其他佛經梵本有許多異常之處，除篇幅太短之外，任何梵文抄本都未將其稱為「經」，而部分內容則與鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》的一節十分相似。經末尾有一段咒語，這在大乘佛經中是非常罕見的。
對這些異常之處，美國學者那體慧（她是蒙古學家柯立甫的學生，今年8月8日是柯氏百年誕辰）提出了一個極有爭議的觀點。
1992年，那氏在《國際佛教研究協會會志》第十五卷第二期發表長篇論文，題為《心經：一部中國的偽經？》。文章搜集了大量資料，將玄奘所譯《心經》與梵、藏本作了細緻的比較，特別是與羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》進行比較，發現兩者相應段落的翻譯幾乎完全一致，接着將漢譯本與梵文本進行比對，發現兩者亦基本相符。但再把《心經》與梵本《大品般若》比對後，發現前者的梵文語言多有不妥之處，表現在詞彙、語法和句子的表達方式上，說明現存梵文《心經》可能是由母語不是梵語的人從中文翻譯成梵文的。
那體慧考察了現存漢譯《般若心經》的源流，認為早於玄奘的譯本《摩訶般若波羅蜜大明咒經》亦並非出於鳩摩羅什之手，早期的中國經錄都將與《心經》相關的經文列為「失譯」或「別生」，推論其「出大品經」，直到唐智昇的《開元釋教錄》（編纂年代為公元730年）才把《摩訶般若波羅蜜大明咒經》判為羅什所譯，其實是誤判。依據玄奘傳記，他在四川獲授《心經》約為公元618-622年，而印度現存梵本《心經》注則出現在八世紀左右，明顯晚於玄奘譯本。
由此，那體慧提出了一個大膽的推論：《般若心經》最早是從《大品般若》（現存梵本出於吉爾吉特，經比較，與漢譯本基本對應）中抽取一些段落，再回譯成梵文，而回譯者就是玄奘本人！此外，不空亦可能與此事有關。
另據台灣清華大學陳淑芬女士在《三部梵語佛典的漢譯技藝》中的研究和統計，羅什譯《心經》與玄奘譯《心經》的相似度達到92.4%，證明兩個本子之間存在密切聯繫，似非偶然，這也從另一方面佐證那氏的猜測並非無稽之談。
那體慧的論文十分引人注目，發表後引起爭論，但並未被學界普遍接受。如日本學者福井文雅（1934- ，著有《般若心經の歷史的研究》，1987年；《般若心經の總合的研究——歷史·社會·資料》，2000年），他以研究《般若心經》著稱學界，就不同意那體慧的看法，指出依據敦煌經卷及正倉院文書和唐代經錄，《般若心經》在唐代並不略稱為「心經」，而是稱作《多心經》；法成（Chos-grub）所譯大本《般若心經》亦如此。「多」是「般若波羅蜜多」的略稱，而具有《心經》經題的經典甚多，為便於區別，遂保留「多」字。梵文經題中有hrdaya一詞，該詞有咒文、真言、陀羅尼等義，所以《多心經》即表示「以般若波羅蜜多的密咒為中心的經典」。而在唐宋時代，《般若心經》是以密咒為中心，重點在經文的後半部分（參閱福井論文《般若心經觀在中國的變遷》，載《敦煌學》第六輯，1983年台灣敦煌學會版，17-30頁）。盧陶斯（Dan Lusthaus）在2003年發表的論文中，則根據圓測與窺基的兩種《心經》註疏，認為當時可能有玄奘和羅什之外的漢譯本《心經》，並以此駁斥那體慧的主張——羅什並非玄奘以前的《心經》譯者，羅什譯本應是玄奘之後所出而被誤判為羅什所譯。
2004年，以研究中古時代中國俗文學，特別是唐五代敦煌變文聞名的美國漢學家梅維恆（Victor H. Mair，1943- ）用中文發表論文《〈心經〉與〈西遊記〉的關係》（載《唐研究》第十卷，45-64頁）。文章同意那體慧的觀點，並着重研究《心經》與《西遊記》的關係。他考察了慧立和彥悰所寫的玄奘傳記中的一小段傳說，S.2464號卷子序文中描寫玄奘到印度取經以及虛構情節被加入的可能過程，從中看出玄奘、不空、觀音菩薩、《心經》和《西遊記》之間有錯綜複雜的密切關係。在《心經》序文之後，有關玄奘的傳說得到進一步鋪陳，如宋代《太平廣記》卷九二《異僧六》引李亢《獨異志》和劉肅《大唐新語》，說玄奘於武德年間（618-622年）出發往印度取經，至罽賓（克什米爾）時，有一老僧口授《多心經》給玄奘，並囑其背誦。玄奘一路不斷背誦《多心經》，終於平安到達印度，取得六百多部佛經，此即以後大家效法玄奘，人人背誦《心經》的起源。
以上說明《廣記》一方面繼承了（取經）故事的基本脈絡，另一方面卻是朝純小說傳奇的方向發展。至南宋到元朝初年，出現了《大唐三藏取經詩話》，使玄奘取經的故事向小說演義又跨進了一大步。小說中的主要人物如唐三藏、孫悟空、沙僧和許多膾炙人口的情節，如王母娘娘瑤池蟠桃大會，女兒國等都出現了。《多心經》則變成玄奘由印度回程，經過十個月到達盤津國地名香林市時由一神僧傳授，玄奘與其伴侶回到長安後又將此經面呈大唐皇帝。從中可以看出《心經》的地位變得更加重要，甚至可以說，《取經詩話》所講的就是玄奘前往印度尋求《心經》並將之獻給皇帝，從而使佛法得以在大唐興盛的故事。
梅維恆的論文附有詳細注釋，列出中日文和西文參考書目，並利用在京都大學訪學之便，得到福井文雅教授等日本學者的幫助，還諮詢了對《西遊記》有深入研究的余國藩教授，內容翔實。美中不足的是忽略了上文提及的陳寅恪先生1930年發表的論文。陳先生文篇幅不過三頁，但對S.2464號卷子進行了開創性的研究。梅氏文中涉及的問題，如《心經》與不空的關係、《西遊記》故事的來源等等，陳文均已討論。陳先生在文中特別指出：「此本心經序文，歷敘姻緣，盛談感應，乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料，殊未可以尋常經典序文目之也。」遠見卓識，令人欽佩。
誠如梅維恆所強調，從出現在S.2464號卷子序文中的極微型小說到明代完全成型的長篇小說《西遊記》，經過了一段漫長的時間，在這漫長的歷史演進過程中，自然有無數奇妙和世俗的材料融合其中，但是，無論小說的內容如何豐富，仍然可以把《心經》視為《西遊記》的中心。余國藩所撰《朝聖行-論〈神曲〉與〈西遊記〉》曾引《西遊記》八十五回三藏與悟空的一段對話：
「【師父，】你把烏巢禪師的《多心經》早又忘了。」三藏道：「我記得。」行者道：「你雖記得，還有四句頌子，你卻忘了哩！」三藏道：「哪四句？」行者道：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」三藏道：「徒弟，我豈不知？若依此四句，千經萬典，也只是修心。」行者道：「不消說了。心凈孤明獨照，心存萬境皆清。差錯些兒成懈怠，千年萬載不成功。但要一片志誠，雷音只在眼下。」
余先生認為：在《西遊記》全書中，三藏師徒往西天取經的旅程就是修心的過程。這是小說的重要主題之一。在中國思想史上，新儒學的思想家從朱熹到王陽明，從邵雍到羅欽順、高攀龍，以及焦竑等，都曾大力倡導修心。佛教的禪宗也戮力強調一個「心」字。新儒家與禪宗主張的修心之道，都可以在《西遊記》中發現。民間傳統或《西遊記》前本以至百回本《西遊記》中的唐三藏，都受《心經》的教誨，說明西行求法如果要想諸事順遂，成就果業，仍然必須隨時仰仗「心」之濟助。
以下筆者對上文略作總結：
一、關於《般若心經》的來歷和性質，有許多不明之處。那體慧認為這是一部出自中國的偽經，可能就是由玄奘從漢文「回譯」成梵文，這一觀點越來越受到重視，但仍有待更深入的研究。
二、《心經》與玄奘赴印度取經求法的事跡及有關於此的各種傳說有密切的聯繫。敦煌所出S.2464號卷子《唐梵對字音般若波羅蜜多心經序》實際上就是一部最微型的《西遊記》，且由此可以上溯到《大慈恩寺三藏法師傳》中的一段記述。
三、最早對音寫本《心經》加以關注並進行研究且獲得重要成果的學者當是陳寅恪先生。陳先生首先闡明《西遊記》故事的來源，雖然至今仍被忽視，但在《西遊記》研究史上具有里程碑意義。
