美學者推測:《心經》非佛說 乃玄奘撰寫


美國學者那體慧提出了一個大膽的推論:《般若心經》最早是從《大品般若》中抽取一些段落,再回譯成梵文,而回譯者就是玄奘本人!這一觀點越來越受到重視,但仍有待更深入的研究。

《心經》在《西遊記》中曾多次出現,百回本第十九回中烏巢禪師將《心經》經文傳授給玄奘,並收錄了《心經》全文;以後在第二十回、四十三回、八十回、八十五回、九十五回都出現有關《心經》的情節。明清人士評點《西遊記》,往往將《心經》放在極其重要的位置。當代學者研究《西遊記》,亦重視《心經》。《心經》與《西遊記》的關係究竟如何,筆者在此依據前人和時賢的研究成果,作一點簡單的說明。

《心經》或稱《般若心經》,全名是《般若波羅蜜多心經》。這是一部在東亞流傳極廣的佛經,可謂婦孺皆知。就漢譯本而言,現存的至少有九種(自姚秦鳩摩羅什譯本至宋代施護譯本),從古至今還有眾多人士為此經作注或進行講解,此外還有各種漢字注梵音本;至於民族語文譯本,則有藏文、于闐文、回鶻文、蒙古文、西夏文、滿文等,均存世。敦煌、吐魯番、黑城等地都曾出土各種文字的譯本和註疏本,亦見於房山石經。《心經》還被翻譯成各種外文,如日、韓、越南、印尼和英、法、德、俄、荷蘭等語言都有譯本,最近還出版了泰文譯本。台灣林光明(1949- )先生所編《心經集成》是目前搜羅《心經》版本最多的專書。

傳世《心經》按內容可以分為「廣本」(「大本」)和「簡本」(「小本」)兩個系統。廣本指序分、正宗分、流通分三分(大約相當於前言、正文、後記)俱足的版本,簡本指只有正宗分的版本。一般來說,印度和西藏重視廣本,漢地則一直流行簡本。漢譯簡本中又以玄奘譯本影響最大,此本文字簡約,全文僅二百六十字,抄錄如下:

觀自在菩薩,行深般若波羅蜜多,時照見五蘊皆空,度一切苦厄。舍利子,色不異空,空不異色,色即是空,空即是色,受想行識,亦復如是。舍利子,是諸法空相,不生不滅,不垢不凈,不增不減,是故空中無色,無受想行識,無眼耳鼻舌身意,無色聲香味觸法。無眼界,乃至無意識界。無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡,無苦集滅道,無智亦無得。以無所得故,菩提薩埵。依般若波羅蜜多故,心無罣礙。無罣礙故,無有恐怖。遠離顛倒夢想,究竟涅磐。三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。故知般若波羅蜜多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛。故說般若波羅蜜多咒,即說咒曰:揭諦!揭諦!波羅揭諦!波羅僧揭諦!菩提薩婆訶!

玄奘與《心經》的關係非常密切,陳寅恪(1890-1969)先生對此早有研究。陳先生在1930年發表論文《敦煌本唐梵對字音般若波羅蜜多心經跋》(原載《國學論叢》第二卷第二期,收入《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社1980年版,175-177頁),首次對敦煌S.2464號卷子進行研究。此卷前有序文,題作「西京大興善寺石壁上錄出,慈恩和尚奉詔述」。序文中記《心經》傳授始末,說唐三藏志游天竺,經過益州(四川成都),宿空惠寺,遇到一個有病的僧人,說有三世諸佛心要法門,乃口授與法師;法師離唐境後,凡經困厄磨難,只要背誦益州僧所授《心經》,誠心祈禱,都會獲得保佑。後於中天竺摩竭陀國那爛陀寺,忽見前在益州所遇僧人,謂「我是觀音菩薩」,現身升空。序文中所記之事頗為詭異,似乎不可信,但陳先生文中指出其亦有所本,即慧立和彥悰為玄奘寫的傳記《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一所記:

莫賀延磧長八百餘里,古曰沙河。上無飛鳥,下無走獸,復無水草。是時顧影,唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。初法師在蜀,見一病人身瘡臭穢,衣服破污,愍將向寺,施與衣服飲食之直。病者慚愧,乃授法師此經。因常誦習。至沙河間,逢諸惡鬼,奇狀異類,繞人前後,感念觀音,不能令去,及誦此經,發聲皆散。在危獲濟,實所憑焉。

由此可知玄奘與《心經》的因緣。值得注意的是S.2464號卷子末了有題記云:「梵語《般若波羅蜜多心經》一卷,僧全識之。」僧全的生平不見於任何經傳。陳先生文中又引宋陸遊《入蜀記》五:「(乾道五年九月)十三日泊柳子,夜過全、證二僧舟中,聽誦梵語《般若心經》。此經惟蜀僧能誦。」全、證二僧亦不知何許人,但陳先生據此推斷:西蜀確實有梵語《般若心經》之本,為前代傳授之舊,至南宋時僧徒猶能諷誦,然則玄奘之受梵本《心經》於成都,未嘗不可信。至於途遇鬼怪,乃沙漠空氣之幻影,今日旅行其地者,亦往往見之,固不足異。

S.2464號卷子上的《心經》序文,包含了後來《西遊記》的幾個最主要的素材:玄奘;取經途中所遇到的艱難困苦;普渡眾生的慈悲觀音菩薩,並口頭傳授給玄奘的《心經》。陳寅恪先生肯定了《西遊記》等書後來附益演變之神話故事,最初即由此所從出。

陳先生還注意到序文後附不空譯《蓮花部普讚嘆三寶》梵文對音一節,又經名題下注云:「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本,不潤色。」除該卷子外,敦煌所出S.3178號卷子也有署名不空的《蓮花部普讚嘆三寶》。不空是著名的密宗和尚,駐錫在長安的大興善寺,與鳩摩羅什、真諦、玄奘並稱中國四大佛經翻譯家。陳先生認為根據不空的傳記資料,其與《心經》亦有特殊的因緣,此《心經》序既稱錄自大興善寺,又列對音《三寶贊》於《心經》序文與本文之間,故可推測對音《三寶贊》與此本對音《心經》可能俱出於不空之手。

《心經》有梵文原本,著名的英-德佛教學者和佛經翻譯家孔睿校釋過,但與其他佛經梵本有許多異常之處,除篇幅太短之外,任何梵文抄本都未將其稱為「經」,而部分內容則與鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》的一節十分相似。經末尾有一段咒語,這在大乘佛經中是非常罕見的。

對這些異常之處,美國學者那體慧(她是蒙古學家柯立甫的學生,今年8月8日是柯氏百年誕辰)提出了一個極有爭議的觀點。

1992年,那氏在《國際佛教研究協會會志》第十五卷第二期發表長篇論文,題為《心經:一部中國的偽經?》。文章搜集了大量資料,將玄奘所譯《心經》與梵、藏本作了細緻的比較,特別是與羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》進行比較,發現兩者相應段落的翻譯幾乎完全一致,接着將漢譯本與梵文本進行比對,發現兩者亦基本相符。但再把《心經》與梵本《大品般若》比對後,發現前者的梵文語言多有不妥之處,表現在詞彙、語法和句子的表達方式上,說明現存梵文《心經》可能是由母語不是梵語的人從中文翻譯成梵文的。

那體慧考察了現存漢譯《般若心經》的源流,認為早於玄奘的譯本《摩訶般若波羅蜜大明咒經》亦並非出於鳩摩羅什之手,早期的中國經錄都將與《心經》相關的經文列為「失譯」或「別生」,推論其「出大品經」,直到唐智昇的《開元釋教錄》(編纂年代為公元730年)才把《摩訶般若波羅蜜大明咒經》判為羅什所譯,其實是誤判。依據玄奘傳記,他在四川獲授《心經》約為公元618-622年,而印度現存梵本《心經》注則出現在八世紀左右,明顯晚於玄奘譯本。

由此,那體慧提出了一個大膽的推論:《般若心經》最早是從《大品般若》(現存梵本出於吉爾吉特,經比較,與漢譯本基本對應)中抽取一些段落,再回譯成梵文,而回譯者就是玄奘本人!此外,不空亦可能與此事有關。

另據台灣清華大學陳淑芬女士在《三部梵語佛典的漢譯技藝》中的研究和統計,羅什譯《心經》與玄奘譯《心經》的相似度達到92.4%,證明兩個本子之間存在密切聯繫,似非偶然,這也從另一方面佐證那氏的猜測並非無稽之談。

那體慧的論文十分引人注目,發表後引起爭論,但並未被學界普遍接受。如日本學者福井文雅(1934- ,著有《般若心經の歷史的研究》,1987年;《般若心經の總合的研究——歷史·社會·資料》,2000年),他以研究《般若心經》著稱學界,就不同意那體慧的看法,指出依據敦煌經卷及正倉院文書和唐代經錄,《般若心經》在唐代並不略稱為「心經」,而是稱作《多心經》;法成(Chos-grub)所譯大本《般若心經》亦如此。「多」是「般若波羅蜜多」的略稱,而具有《心經》經題的經典甚多,為便於區別,遂保留「多」字。梵文經題中有hrdaya一詞,該詞有咒文、真言、陀羅尼等義,所以《多心經》即表示「以般若波羅蜜多的密咒為中心的經典」。而在唐宋時代,《般若心經》是以密咒為中心,重點在經文的後半部分(參閱福井論文《般若心經觀在中國的變遷》,載《敦煌學》第六輯,1983年台灣敦煌學會版,17-30頁)。盧陶斯(Dan Lusthaus)在2003年發表的論文中,則根據圓測與窺基的兩種《心經》註疏,認為當時可能有玄奘和羅什之外的漢譯本《心經》,並以此駁斥那體慧的主張——羅什並非玄奘以前的《心經》譯者,羅什譯本應是玄奘之後所出而被誤判為羅什所譯。

2004年,以研究中古時代中國俗文學,特別是唐五代敦煌變文聞名的美國漢學家梅維恆(Victor H. Mair,1943- )用中文發表論文《〈心經〉與〈西遊記〉的關係》(載《唐研究》第十卷,45-64頁)。文章同意那體慧的觀點,並着重研究《心經》與《西遊記》的關係。他考察了慧立和彥悰所寫的玄奘傳記中的一小段傳說,S.2464號卷子序文中描寫玄奘到印度取經以及虛構情節被加入的可能過程,從中看出玄奘、不空、觀音菩薩、《心經》和《西遊記》之間有錯綜複雜的密切關係。在《心經》序文之後,有關玄奘的傳說得到進一步鋪陳,如宋代《太平廣記》卷九二《異僧六》引李亢《獨異志》和劉肅《大唐新語》,說玄奘於武德年間(618-622年)出發往印度取經,至罽賓(克什米爾)時,有一老僧口授《多心經》給玄奘,並囑其背誦。玄奘一路不斷背誦《多心經》,終於平安到達印度,取得六百多部佛經,此即以後大家效法玄奘,人人背誦《心經》的起源。

以上說明《廣記》一方面繼承了(取經)故事的基本脈絡,另一方面卻是朝純小說傳奇的方向發展。至南宋到元朝初年,出現了《大唐三藏取經詩話》,使玄奘取經的故事向小說演義又跨進了一大步。小說中的主要人物如唐三藏、孫悟空、沙僧和許多膾炙人口的情節,如王母娘娘瑤池蟠桃大會,女兒國等都出現了。《多心經》則變成玄奘由印度回程,經過十個月到達盤津國地名香林市時由一神僧傳授,玄奘與其伴侶回到長安後又將此經面呈大唐皇帝。從中可以看出《心經》的地位變得更加重要,甚至可以說,《取經詩話》所講的就是玄奘前往印度尋求《心經》並將之獻給皇帝,從而使佛法得以在大唐興盛的故事。

梅維恆的論文附有詳細注釋,列出中日文和西文參考書目,並利用在京都大學訪學之便,得到福井文雅教授等日本學者的幫助,還諮詢了對《西遊記》有深入研究的余國藩教授,內容翔實。美中不足的是忽略了上文提及的陳寅恪先生1930年發表的論文。陳先生文篇幅不過三頁,但對S.2464號卷子進行了開創性的研究。梅氏文中涉及的問題,如《心經》與不空的關係、《西遊記》故事的來源等等,陳文均已討論。陳先生在文中特別指出:「此本心經序文,歷敘姻緣,盛談感應,乃一變相之冥報傳。實考證玄奘取經故事之重要材料,殊未可以尋常經典序文目之也。」遠見卓識,令人欽佩。

誠如梅維恆所強調,從出現在S.2464號卷子序文中的極微型小說到明代完全成型的長篇小說《西遊記》,經過了一段漫長的時間,在這漫長的歷史演進過程中,自然有無數奇妙和世俗的材料融合其中,但是,無論小說的內容如何豐富,仍然可以把《心經》視為《西遊記》的中心。余國藩所撰《朝聖行-論〈神曲〉與〈西遊記〉》曾引《西遊記》八十五回三藏與悟空的一段對話:

「【師父,】你把烏巢禪師的《多心經》早又忘了。」三藏道:「我記得。」行者道:「你雖記得,還有四句頌子,你卻忘了哩!」三藏道:「哪四句?」行者道:「佛在靈山莫遠求,靈山只在汝心頭。人人有個靈山塔,好向靈山塔下修。」三藏道:「徒弟,我豈不知?若依此四句,千經萬典,也只是修心。」行者道:「不消說了。心凈孤明獨照,心存萬境皆清。差錯些兒成懈怠,千年萬載不成功。但要一片志誠,雷音只在眼下。」

余先生認為:在《西遊記》全書中,三藏師徒往西天取經的旅程就是修心的過程。這是小說的重要主題之一。在中國思想史上,新儒學的思想家從朱熹到王陽明,從邵雍到羅欽順、高攀龍,以及焦竑等,都曾大力倡導修心。佛教的禪宗也戮力強調一個「心」字。新儒家與禪宗主張的修心之道,都可以在《西遊記》中發現。民間傳統或《西遊記》前本以至百回本《西遊記》中的唐三藏,都受《心經》的教誨,說明西行求法如果要想諸事順遂,成就果業,仍然必須隨時仰仗「心」之濟助。

以下筆者對上文略作總結:

一、關於《般若心經》的來歷和性質,有許多不明之處。那體慧認為這是一部出自中國的偽經,可能就是由玄奘從漢文「回譯」成梵文,這一觀點越來越受到重視,但仍有待更深入的研究。

二、《心經》與玄奘赴印度取經求法的事跡及有關於此的各種傳說有密切的聯繫。敦煌所出S.2464號卷子《唐梵對字音般若波羅蜜多心經序》實際上就是一部最微型的《西遊記》,且由此可以上溯到《大慈恩寺三藏法師傳》中的一段記述。

三、最早對音寫本《心經》加以關注並進行研究且獲得重要成果的學者當是陳寅恪先生。陳先生首先闡明《西遊記》故事的來源,雖然至今仍被忽視,但在《西遊記》研究史上具有里程碑意義。

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